De la différence entre techniques et technologie – par Jacques Fradin

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TECHNIQUE & TECHNICITÉ (TECHNOLOGIE).

J’ai été amené à traduire un texte de Reiner Schürmann (RS) parlant de la différence (ontologique) entre technique (locale, séparée, spécifique, singulière) et ce que RS nomme « technicité », que nous pourrions rendre par technologie.

J’ai introduit cette technologie comme le système des techniques intégrées.

Ce qui, bien sûr, me permettait immédiatement de lier la technologie ainsi définie et l’économie (qui est considérée par les économistes néoclassiques comme, justement, le système des techniques acceptables). Ce faisant, j’ai sauté, au moins, une étape : celle nommée par Heidegger (que commente RS) « essence de la technique » et que RS traduit en « technicité ». Dans le texte (de RS) que j’ai traduit, et simplement résumé, la technicité, technologie, essence de la technique se ramène à la calculabilité, à la formalisation, à l’arraisonnement (terme heideggérien).

Qui sont les caractéristiques de l’économie.

C’est aussi cet arrière-plan (plus philosophique) qui a éclairé mes textes sur le rapport entre technicité technologie et économie. À chaque fois il est question de « système », sous ses diverses déclinaisons : réseau, interconnexion, interrelation, planification (mise en système des marchés). Ces notions sont aussi une manière de décrire la domination de l’économie ou de la technologie (elle-même intégrée à l’économie).

Je n’ai donc parlé que des techniques intégrées (celles qui font système).

Si l’on utilise la différence particularité (particule) / singularité, et qu’on la renvoie à la différence entre l’intégration (conformité, normalisation – l’économie) et la non acceptabilité (non adaptation, hors norme), alors je dirais que je n’ai parlé que des techniques soumises à la normalisation et frappées du sceau de ces normes (résultat d’un processus de qualification).

Les techniques singulières ne peuvent se penser que dans un cadre non économique. Et ce cadre est un cadre politique. Celui d’un conflit. Ce que l’on nomme technique singulière est un élément de stratégie dans le conflit. Maintenant, une technique singulière (hors norme) ne peut être la “récupération” d’une technique normalisée (leçon finale de l’opéraïsme de Panzieri). Il y a une différence d’échelle considérable.

Le bricolage n’a rien à voir avec les techniques industrielles. Comme le jardinage n’a rien à voir avec l’agriculture industrielle.

Et, ici, « industriel » désigne l’échelle gigantesque (la mise en réseau, par exemple).

Alors des regroupements, style « survivaliste » ou « deep ecology », manipulant (au sens propre : mettre la main) des techniques singulières (bricolage et jardinage), sur des dimensions limitées (évidemment sans réseau technologique et hors normalisation), ces regroupements seront obligatoirement des « communes pauvres » (et des communes combattantes).

Autant que l’économie est le lieu de la richesse (richesse = pouvoir, hiérarchie, inégalité, organisation quasi-militaire de colonisation) la commune combattante sera le lieu de la pauvreté. Habituellement « plentiful », le plein (Jancovici), l’abondance, la plénitude (matérielle) est liée à l’économie et à son mode de vie incontestable (non négociable, même pour les marxistes, la libération ne pouvant se produire que dans l’abondance). Mais, depuis Rousseau, au moins, on sait que l’égalité, « la démocratie » ne peut se déployer que dans la pauvreté.

En partant des techniques singulières on arrive à la question politique de la pauvreté. Les textes des ingénieurs économistes sur « la transition » soulèvent toujours la menace de l’appauvrissement. Mais (1) ils confondent volontairement misère & pauvreté ; (2) ils imaginent toujours l’appauvrissement à système social inchangé, dont le prototype est le chômage (l’exclusion punitive du monde magique de la consommation).

La Voie Pauvre (des singularités rebelles ou réfractaires) est l’éclairage par lequel peut se penser la technique. Parce qu’il est impossible de penser la technique en dehors de sa signification politique. Et que la pensée politique (ou économique) de la technique est censurée. Encore une fois, la question technique est déplacée vers une autre question, plus raide, celle du refus du mode de vie économique (american way of life), celle de la sortie de l’économie.

Ci-joint un extrait du texte de Reiner Schürmann (dans ma traduction).

Technicité, Topologie, Tragédie

Heidegger et “ce qui sauve” à l’ère de l’emprise globale.

Traduction de : Technicity, Topology, Tragedy, Heidegger on “That Which Saves” in the Global Reach, Texte 8, Reiner Schürmann (RS) pp. 190-213, Part II, The Destiny of Modern Technology From: Technology in the Western Political Tradition Edited by Arthur Melzer, Jerry Weinberger and Richard Zinman, Cornell UP, 1993.

« Mais, là où il y danger, là aussi croît ce qui sauve. »

Hölderlin, cité par Heidegger, La Question de la Technique, Essais et Conférences, 1954.

« La technicité de la technique découle d’une mutation dans la façon essentielle d’être de la vérité. De la manière d’être conflictuelle de la vérité (alétheia) découle la possibilité et la nécessité de la tragédie. » Heidegger, Parménide.

Les organisateurs du symposium (La Technologie dans la Tradition Politique Occidentale), en même temps, invoquent et repoussent le spectre de ce que l’on peut appeler l’essentialisme technologique.

Ainsi, ils se placent en bonne compagnie.

Michel Foucault a écrit une Histoire de la Folie et, plus tard une Histoire de la Sexualité, seulement pour nous dire que ni “la folie” ni “la sexualité” ne désignaient des essences constantes, mais indiquaient plutôt des problèmes qui possédaient une date d’émergence et avaient une époque de pertinence.

Nos hôtes procèdent de la même manière. Ils invoquent le spectre, étant donné que le titre général, le problème de la technologie dans la tradition politique occidentale, suggère que nous étions invités à lutter contre une difficulté unique qui aurait pris différentes formes à travers le temps. En cela, ils se soumettent à une sagesse très commune (qui voit la technologie comme une essence intemporelle).

Le sens commun n’a pas de scrupules à distinguer différentes sortes de (la même) technologie, par exemple appartenant à ou, au moins, contemporaine de – je cite les titres des articles de cet ouvrage – la pensée classique, l’ère chrétienne, la philosophie moderne, le romantisme et le libéralisme américain. On peut ainsi parler de la technologie de l’âge de pierre ou de la biotechnologie contemporaine (la technologie du bricolage ADN). Il semble alors parfaitement justifié de suggérer que les technologies sont plurielles, diversifiées, formant des espèces différentes, MAIS espèces que l’on peut subsumer sous un même concept générique (LA Technologie).

En même temps, cependant, nous allons discuter du projet technologique de contrôle et de maîtrise de la nature, ce qui est clairement un projet exclusivement moderne. Et ici le problème de la technologie, le contrôle et la maîtrise, n’est pertinent que pour une seule époque. La question de la technologie ne peut être posée que liée à une seule époque. Contrôle et maîtrise, tels que projetés par Galilée et Newton, ne sont pas (des problèmes) pertinents pour le monde prémoderne. Le club select des hommes des cavernes possède un ensemble de techniques spécifiques ; techniques spécifiques comme l’arbalète médiévale ou le missile intercontinental contemporain.

Mais la quête moderne de la maîtrise globale ne spécifie pas ces ensembles disparates de techniques. Quand Descartes conçoit une méthode pour se rendre maître de la nature et étant donné que la technologie (spécifiquement) moderne réalise ce projet, il est alors évident qu’il est impossible de parler plus longtemps de quelque concept universel (LA Technologie) spécifiable selon des cas d’espèces (les espèces de (la) technologie). Entre la pluralité des techniques de guerre et la singularité de la technologie moderne, il n’existe qu’une simple homonymie, le même mot décliné (technique, technologie) étant utilisé pour des fonctions sémantiques totalement différentes. Si le mot « technique » parle de technique, le mot « technologie » nomme le pouvoir de domination (à l’ère de la domination totale).

Le spectre de l’essentialisme est ainsi repoussé.

Je souhaiterais montrer quelques-unes des implications de la distinction, ainsi suggérée, entre la technologie considérée, premier cas, comme le nom commun pour réunir en un ensemble (non structuré) les innombrables techniques (disparates) et, second cas, comme le nom propre de la mathesis universelle moderne (de la calculabilité universelle).

Une technique spécifique, un savoir-faire que les Grecs nommaient techné, est opérationnelle autant que les humains font un usage orienté vers un but de leurs mains.

Mais la maîtrise moderne sur la nature, par l’intermédiaire d’un projet mathématique de calculabilité universelle, est quelque chose de différent d’un simple savoir-faire spécifique.

C’est un projet époqual de vérité, qui sera décrit sous le nom de « technicité » (la technicité de la technologie). Et puisqu’on me demande de parler d’Heidegger, je développerais d’abord quelques caractéristiques de la technicité ainsi entendue comme époque de vérité (économie de présence).

Puis je suggérerais que le discours des configurations époquales ou des oblitérations – des topologies diachroniques telles que celles de Foucault – ne saurait être le dernier mot de Heidegger à propos de la vérité par la technicité.

En même temps que la technicité (l’essence de la technologie) oblitère notre monde d’aujourd’hui, elle recèle et révèle quelque chose qui sauve. Elle révèle une vérité plus originaire : la condition tragique de l’être.

UNE VÉRITÉ ÉPOQUALE.

La description heideggérienne de la modernité comme l’âge de la technicité globale est probablement bien connu. Je vais donc me contenter d’énumérer quelques points thématiques ; pas des thèses heideggériennes, mais des résumés reliant entre eux certains, de ce qu’il appelle, « chemins de pensée ». Heidegger a suivi divers de ces chemins pour penser la techné et la technicité, mais également la technologie (au sens du logos, de la logique du mode particulier de rassemblement des techniques, logique de rassemblement propre à la technicité) et la technocratie (le régime imposé par la technicité (le régime imposé par la technicité sur les manières de penser et d’agir).

À partir de son texte le plus explicite, La Question de la Technique, on peut énoncer les propositions suivantes.

Une différence d’essence.

« La technique n’est pas la même chose que l’essence de la technique. »

L’essence de la technique n’est absolument rien de technique.

Toute procédure moderne, basée sur la quantification, se traduit en une technique.

Mais l’essence de telles techniques induites, la technicité (de la technologie), n’est pas elle-même technique.

On peut nommer cela : la différence technologique, autant que la quantification réunit les phénomènes dans ce mode d’être quantifié.

Cette différence est clairement élaborée, quoique pour la mathesis moderne seulement, à partir de la notion générique (de technologie) mentionnée plus haut. L’essence de la technique, nous dit- Heidegger, est comparable à l’essence d’un arbre, qui n’est pas un arbre particulier (même un grand arbre). De la même manière, la technicité n’est pas une technique particulière, pas plus que telle ou telle procédure de quantification spécifique.

La différence technologique décrit la technicité par analogie avec le concept globalisant par lequel j’ai commencé.

Une différence historique.

« L’arraisonnement convoque l’homme comme mode de dévoilement. »

Avec cette définition (de la technologie comme arraisonnement, mode de dévoilement, constitution d’une époque) la technicité moderne est déplacée hors de toute description générique.

Ce déplacement résulte d’une modification apportée au sens de l’être, sens autre, désormais, que platonicien, autre que le sens courant contenu dans la notion d’essence du langage philosophique.

Cet autre sens de la technicité, accessible à une autre pensée, autre que globalisante ou universalisante, ouvre à une autre possibilité, inscrit notre âge dans une destinée historiale concrète.

Être est ici un verbe.

Il désigne la manière dont les époques se déploient en Occident. L’être est le déploiement historial.

En chaque époque constituée, la matière de tous les jours (la quotidienneté) se révèle elle-même située, intégrée dans une constellation finie, un mode de dévoilement, une forme de réalisation. Ainsi l’arbalète n’appartient-elle pas à l’âge de la technicité, mais à ce que Heidegger appelle l’époque impériale-impérative – autant que pour l’âge parlant latin la relation fondamentale aux étants est administrée par la domination de l’imperium.

La frappe, l’oblitération qui marque notre âge propre est définie comme Gestell, arraisonnement ou positionnement (conditionnement).

Cet arraisonnement diffère des choses, non pas logiquement, comme une espèce diffère des cas qu’elle résume, mais phénoménologiquement, comme un mode de manifestation qui se répand partout diffère de ce qu’il rend manifeste (l’arraisonnement est de l’ordre de la détermination constitution et diffère du constitué établi). L’arraisonnement n’est pas un universel. Ni non plus un particulier qui pourrait être subsumé sous un universel.

C’est notre situation singulière (notre site, notre là).

Et, par anticipation, laissez-moi ajouter que la description diachronique des oblitérations époquales, par lesquelles l’Occident a vécu, cela est la tâche incombant à la Topologie.

Phénoménalité.

« La technicité moderne est un mode de dévoilement qui opère réquisition. »

L’arraisonnement est une réquisition. Ceci répond à la question de savoir comment, sous le mode exclusif de manifestation ou de constitution qu’est la technicité, les phénomènes sont constitués. La phénoménalité, la réalité moderne est due à un trait hégémonique de constitution d’une vérité, trait que Heidegger nomme « la réquisition ». Les phénomènes apparaissent unifiés par le régime totalisant de l’algèbre, de la calculabilité, de la méthode au sens de Descartes.

Dis négativement, rien ne peut devenir manifeste, réalisé, qui ne serait pas conforme au projet de maîtrise globale.

Rien ne peut avoir d’existence à moins qu’il ne s’intègre au système de quantification avec ses prolongements, tels que l’expérimentation, la production, la circulation, la consommation, en un mot, à moins qu’il ne soit objectivé comme “réserve”, provision, fonds, capital.

Cette convocation ou réquisition époquale désigne la manière par laquelle chaque chose arrive à la présence. Et cette réquisition inclut le sujet humain aussi bien. Ce pourquoi ; à l’âge de la technicité hégémonique, l’humain devient proprement un objet, un simple phénomène parmi les autres, à travers, par exemple, les sciences humaines et sociales.

La phénoménalité, la réalité ne résulte pas plus longtemps d’une compréhension intuitive, mais résulte d’une emprise démonstrative sur un spécimen (non plus compréhension mais emprise).

La vérité comme événement.

« L’événement du dévoilement arrive par l’arraisonnement. »

À travers ses écrits, Heidegger cherche à comprendre la vérité comme un processus de dévoilement (dynamique de constitution) plutôt qu’un état (statique) de conformité. Alétheia (le dévoilement) est la condition originaire en dessous des notions normatives communes qui définissent la vérité (comme conformité). Ainsi, lorsque la norme est pensée en termes de propositions adéquates aux données ou comme l’accord d’une chose avec sa forme, ou encore par l’assimilation de l’esprit à la vérité, le regard philosophique reste rivé sur les choses révélées plutôt qu’il ne cherche à retrouver le processus (dynamique) de révélation.

Avec ce recul du manifeste à la manifestation, Heidegger sort du domaine du métaphysique. Comme il y a de nombreux modes variés de manifestation (de réalisation) en Occident, la vérité possède une histoire. La condition de cette histoire est un événement : la vérité toujours se présente comme un dévoilement (une constitution). Cette relation entre la condition et le conditionné, dans l’histoire, est la plus difficile question que Heidegger affronte, en sa période médiane (vers 1936-1938, dans les Contributions).

Cette question peut être décrite comme celle de la différence entre deux singuliers disparates : le déploiement des époques de vérité (l’institution) et le toujours nouvel événement (créateur) de vérité (la destitution).

La technicité contemporaine est une telle configuration différentielle, une figure de manifestation époquale (l’emprise, la réquisition) qui diffère de toute chose manifeste (les techniques reliées en technologie).

Par cette figure survient la vérité époquale.

Vérité conflictuelle.

« L’essence de la technique est ambiguë en un sens élevé. Une telle ambiguïté nous fait accéder au mystère de tout dévoilement de la vérité. »

L’essence de la technicité, l’emprise constituante, doit se penser en termes de dualité. La pensée en dualité nous permet de comprendre la constitution comme destitution. La vérité normative se pose et se dépose comme se pose et se dépose l’univocité. Car, naturellement, les critères reçus de conformité doivent être sans ambiguïté, simples. Comment, autrement, pourraient-ils avoir des propriétés d’adéquation, d’accord ou d’assimilation ?

D’un autre côté, comprise comme événement de la manifestation, la vérité est conflictuelle, sans échappatoire. Une stratégie de voilement (de destitution) s’exprime d’elle-même dans toutes les formes du dévoilement (d’institution). Cette ambiguïté, cette dualité entraîne des conséquences décisives pour la loi aussi bien que pour l’être, affectant le caractère ultime de l’être.

En termes de loi, une stratégie transgressive est à l’œuvre dans toute stratégie législatrice. En termes de l’événement de l’être, il y a toujours une stratégie d’expropriation qui disperse les stratégies d’appropriation, stratégies d’appropriation qui constituent les constellations de phénomènes.

Pour rendre complétement ce que Heidegger appelle l’expérience grecque, alétheia exige d’être comprise comme dévoilement-voilement, la loi comme législation-transgression et l’être comme appropriation-expropriation.

Et la dualité originaire, signalée par la combinaison du privatif a- et du verbe léthein (voiler, dissimuler), n’est en aucune manière symétrique.

En dépit du parallélisme lexical, le dévoilement n’est pas la négation déterminée du voilement. Le dévoilement (la réalisation, la pro-duction) concerne les étants, les entités effectives, alors que le voilement (la déposition, la destitution) est de l’ordre de l’être en tant qu’être.

Vérité et non vérité (fausseté non symétrique de la vérité) restent donc irréconciliables.

« L’irrésistibilité du commettre et la retenue de ce qui sauve passent l’un devant l’autre comme, dans le cours des astres, la trajectoire de deux étoiles. Seulement, leur évitement réciproque est le côté secret de leur proximité.

La question de la technique est la question de la constellation dans laquelle le dévoilement et l’occultation se produisent, dans laquelle l’être même de la vérité s’effectue. »

Avec cette disparité, cette dissymétrie en son cœur, la vérité perd son sens commun univoque. Et, encore par anticipation : retrouver l’événement qui disperse, la vérité conflictuelle qui institue-destitue, sera l’autre tâche assignée à la Topologie.

Ce qui sauve.

« Mais là où il y a danger, croît aussi ce qui sauve. »

Dans son enquête sur la technicité, Heidegger prend plaisir à citer cette phrase de Hölderlin. Qu’est-ce que c’est qui sauve ?

Ce qui sauve peut uniquement consister en la reprise du chemin conflictuel. Ce qui sauve se trouve dans le conflit réengagé.

D’où cette formule hautement polémique en soit/ou : soit vous conservez les normes prises dans le stock disponible, soit vous vous laissez prendre par la voie essentielle du dévoilé et de son dévoilement.

« L’essence de la technique est ambiguë en un sens élevé. Une telle ambiguïté permet de nous diriger vers le secret de tout dévoilement, c’est-à-dire de la vérité.

D’un côté l’arraisonnement provoque à entrer dans le mouvement furieux du commettre, décision qui bouche toute vue sur la production du dévoilement.

D’un autre côté, l’arraisonnement a lieu dans ce qui accorde et détermine l’humain à persister dans son rôle : être celui qui est tenu de veiller sur l’essence de la vérité. Ainsi apparaît l’aube de ce qui sauve. » Cette formule en soit/ou pose l’autre pensée hors de toute pensée normative, subsomptive ou généralisante, réaliste et univoque. Cette formule pose l’autre possibilité hors de la technicité comme réalité d’aujourd’hui.

L’autre pensée et l’autre possibilité indiquent ce qui sauve, nommément, que l’humain se place de lui-même, expressément, sous la dualité (de la double injonction) qui est la vérité.

« D’un autre côté l’arraisonnement a lieu dans ce qui accorde et qui détermine l’humain à persister dans son rôle : être celui qui est tenu de veiller sur l’essence de la vérité. Ainsi apparaît l’aube de ce qui sauve. »

Comme cette voie essentielle est conflictuelle, polémique, agonistique (sinon antagoniste), alors le salut passe par le conflit.

Dans les termes de l’épigraphe citée au début de cet article, ce qui sauve réside dans la possibilité et la nécessité de la tragédie.